مناقشات وتحليلات حول فلسفة “هيجل” السياسية والاجتماعية

أحمد رباص

طور “جورج فيلهلم فريدريش هيجل” (1770-1831) فلسفة قائمة على الحرية ضمن نسق فلسفي أوسع يقدم وجهات نظر جديدة حول مواضيع تتراوح بين الملكية الخاصة والعقاب والأخلاق والدولة.
كان عمل “هيجل” الرئيسي هو “مبادئ فلسفة الحق” الذي نُشر لأول مرة عام 1821. تتضمن العديد من أعماله الرئيسية الأخرى مناقشات أو تحليلات مرتبطة بفلسفته الاجتماعية والسياسية. كما كتب العديد من المقالات السياسية خلال حياته المهنية تمت ترجمة العديد منها. كان لعمله تأثير كبير على شخصيات مهمة انطلاقا من كارل “ماركس”، مرورا ب”تشارلز تايلور” ووصولا إلى ما بعده.
يقدم هذا المدخل نظرة عامة حول كيفية مناقشة أفكار “هيجل” والمساهمات الأساسية من علاقاته العامة متبوعة بمزيد من القراءات.
كان فكر “هيجل” الاجتماعي والسياسي موضوعا للعديد من المناقشات من حيث شكله ومضمونه.
تتعلق إحدى هذه المناقشات بما إذا كانت وجهات نظره تؤيد نزعة محافظة خطيرة، توصف أحيانا بأنها الأكثر هدوء أو رجعية. قرأ البعض مقولته المزدوجة في مقدمة “مبادئ فلسفة الحق” بأن “كل ما هو عقلي واقعي وكل ما هو واقعي عقلي” قائلين إن بروسيا الحكم المطلق التي عاش في ظلها هيجل كانت عقلية ومبررة إلى حد ما (هايم 1857).
يقصد “هيجل” بمقولته تلك أن كل ما يتردد على العقل بإمكان وقوعه حقيقة، وكل ما هو موجود على أرض الواقع من ظواهر ومشاكل بإمكان للعقل تفسيره وتحليله. بمعنى أن كل شئ ينطلق من العقل من افكار وإبداعات بإمكان ملاحظته على الواقع ويعتمد عليه لإعادة تحليله وتفسيره.
ومع ذلك، فإن التعليقات الأكثر تفصيلاً الموجودة في المتن الرئيسي ل”مبادئ فلسفة الحق” تفضل باستمرار أهداف عصر الإصلاح البروسي التي عارضها الرجعيون الصاعدون حديثا بعد عام 1819 ما جعل من الصعب تحديد موقع هذا الكتاب سياسيا في ذلك الوقت.
ذهب “كارل بوبر” (1966) بهذا الموقف إلى أبعد من ذلك، حيث قال إن “هيجل” كان “أبا التاريخانية الحديثة والكليانية”. نظر هذا الرأي بشكل انتقائي إلى ملاحظات مختلفة يمكن أن نجدها في “مبادئ فلسفة الحق” حول كيف أن الدولة “مسيرة الله في العالم” وهي لا توجد في نص “هيجل” نفسه، ولكن في قراءة الكتاب المعنونة ب”إضافات” والمنشورة من قبل طلابه والمدرجة في معظم طبعات “مبادئ فلسفة الحق” المتوفرة حاليا.
علاوة على ذلك، كان “بوبر” مدفوعا بموقف فلسفي وسياسي لم يكن له علاقة تذكر، إن وجدت، بما هو موجود بالفعل في عمل هيجل.
تم تحدي هذه القراءة “المحافظة” ل”هيجل” لاحقا من خلال تفسير أكثر “ليبرالية” سلط الضوء على الإصلاحات والاختلافات الثقافية والسياسية بين بروسيا ومؤلف “مبادئ فلسفة الحق” التي توضح أن “هيجل” لم يدعم حكومة استبدادية، بل شكلا جديدا من المؤسسات الديمقراطية المتكاملة مع هيئة المحلفين التي كانت أكثر تقدما (نوكس 1970 ، أفينيري 1972). وقد كان “هيجل” معجبا طوال كهولته بالثورة الفرنسية، شاربا الأنخاب لسقوط الباستيل.
اليوم، يتفق معظم القراء على أن “بوبر” وآخرين كانوا مخطئين عندما زعموا أن هيجل أيد وجهة نظر معينة عن الاستبداد. في الوقت نفسه، تعتبر فلسفة “هيجل” الاجتماعية والسياسية أكثر اعتدالا من الناحية الإيديولوجية مما اعترف به في كثير من الأحيان النقاش حول النزعة المحافظة مقابل النزعة التقدمية. وبينما دعا إلى عناصر أكثر ديمقراطية وتقدمية من الواقع في وقته، دافع “هيجل” أيضا عن الأسرة التقليدية والملكية الدستورية.
ربما عن قصد، من الصعب تصنيف فكر “هيجل” نظرا لاهتمامه بتجاوز الفروق العادية وتحويلها إلى إجماع افتراضي ما جعل عمله يقاوم التصنيف المنظم على أنه محافظ أو تقدمي أو أي شيء آخر.
كان النقاش الثاني الطويل الأمد بين القراء الأنجلو أمريكيين يتعلق بعلاقة الفكر الاجتماعي والسياسي ل”هيجل” بمنطقه ونسقه الفلسفي الأوسع. لعقود عديدة، كانت القراءة غير الميتافيزيقية هي المقاربة السائدة. تم تلخيص الموقف المركزي من قبل “بيلسينسكي” الذي ألف كتابين في الموضوع وهما “الدولة والمجتمع المدني: دراسات حول فلسفة هيجل السياسية” “فلسفة هيجل السياسية: مشكلات وآفاق”،والذي قال: “يمكن قراءة فكر هيجل السياسي وفهمه وتقديره دون الحاجة إلى التعامل مع ميتافيزيقاه [..] قد يكون فضول فكري معين غير مشبع عندما تطرح الميتافيزيقيا جانبا؛ سيظل حجم كبير من النظرية السياسية والتفكير السياسي باقيا” (1964: 136-137).
كانت القراءة اللاميتافيزيقية وفية لتأويل فلسفي تحليلي ما بعد-كانطي واسع النطاق رأى أن “هيجل” يقبل بل ويمدد فلسفة كانط النقدية (نوهاوزر 2000، بيبين 1994، بينكارد 2012).
يتميز هذا العمل بتركيز الانتباه بشكل نموذجي على فهم “مبادئ فلسفة الحق” مستوعبا إياه فلسفيا بشكل منفصل عن أجزاء أخرى من نسق هيجل تُعتبر أحيانًا مظلمة للغاية مع التزامات ميتافيزيقية يمكن تجنبها (نولز 2002، وود 1990).
في المقابل، تعارض القراءة الميتافيزيقية أن التاويلات اللاميتافيزيقية تسلك مقاربة أحادية الجانب لعمل هيجل (روزن 1975، بيزر 1984، تايلور 2005). تصور “هيجل” كتابه حول “مبادئ فلسفة الحق” ليكون جزء من نسق أوسع. قد يبدو أن عزل أي نص من سياقه الشامل يحصن أي قراءة من هذا القبيل من الادعاءات الميتافيزيقية في مواضع أخرى من نسق هيجل. ومع ذلك، فإن القراءة التي تدرك الأسس الميتافيزيقية الكاملة لفكره هي وحدها التي ستنصف فهمه لذاته (هولجيت 2005).
في الآونة الأخيرة، ركز المختصون على الخلاف الأساسي بين القراءات الميتافيزيقية واللاميتافيزيقية حول العلاقة، إن وجدت، بين “أصول فلسفة الحق” لهيجل ونسقه الفلسفي الأوسع. تفسر معظم القراءات اللاميتافيزيقية “مبادئ فلسفة الحق” بشكل مستقل عن نسق هيجل بينما تحاول جميع القراءات الميتافيزيقية وضع نفس الكتاب داخل نسق هيجل. بالنظر إلى الجدل من هذا المنظور، فإن الخلاف الأساسي لا يتعلق بمكانة الميتافيزيقيا ولكن بالمكانة التأويلية لأي عمل داخل النسق.
تفسر القراءة غير المنهجية “اصول فلسفة الحكم” لهيجل بشكل منفصل عن نسقه الأوسع. لهذا الرأي عدد قليل من الأتباع. إنه يتعارض بوضوح مع فهم هيجل الذاتي الوارد في مقدمة “مبادئ فلسفة الحق” حيث يقول إن الكتاب إياه “عرض أكثر شمولاً، وعلى وجه الخصوص أكثر منهجية، لنفس المفاهيم الأساسية التي هي، فيما يتعلق بهذا الجزء من الفلسفة، موجودة بالفعل في عمل سابق مصمم لمرافقة محاضراتي، وبالتحديد موسوعة العلوم الفلسفية الخاصة بي” (اصول فلسفة الحق، ص: 9). يوضح هذا الكتاب أنه بمثابة تفصيل لقسم “الروح الموضوعية” داخل نسقه الفلسفي، وبالتالي فهو جزء منه.
تصور هيجل فلسفة الحق في المقام الأول على أنها فلسفة الحرية. تم توضيح ذلك في مقدمة الكتاب، والتي تبدأ بإعلان أن “موضوع علم فلسفي للحق هو فكرة الحق – مفهوم الحق وتحقيقه”. تهدف فلسفة الحق إلى تقديم تحليل فلسفي لـ “الحق” وإدراكه في العالم.
اعترف هيجل بأن وجود الحق مفترض مسبقا في نسقه الفلسفي، الذي يبلور “مبادئ فليفة الحق” جزءًا منه. تشرع مقدمة الكتاب في تلخيص الحجة الجدلية للإرادة الحرة التي نوقشت بإسهاب في موضع آخر من نسق هيجل الفلسفي. إرادتنا “تحدد نفسها”. يتمثل التحدي في تحديد ما إذا كان محتواها نتاج حرية أم مجرد تعسف أم لا. يجب أن نكون قادرين على تمييز السعي المجرد إلى أن نكون عبيدا لعواطفنا مثل عالم الحيوان المختلف عن العالم العقلاني للبشر. يرى هيجل فلسفة الحق كاختبار في كيفية معرفة “الإرادة الحرة التي تريد الإرادة الحرة” من حيث الشكل والمحتوى.
يعرّف هيجل “الحق” على أنه وجود الإرادة الحرة في العالم. إذن، فلسفة الحق هي بالضرورة فلسفة الحرية التي تسعى لفهم الحرية التي تتحقق في كيفية ارتباط بعضنا ببعض وبناء المؤسسات الاجتماعية والسياسية.
باتباع منهجه الجدلي، يقترب هيجل من تطوير فهمنا للحق من خلال هذه المراحل: الحق المجرد، الأخلاق، والحياة الأخلاقية. نحن نتقدم من مرحلة إلى أخرى بطريقة مميزة حيث يتم حل التناقضات الظاهرة التي تظهر في كل مرحلة من خلال بلوغ مرحلة أعلى، حيث تتكرر هذه الدورة ويظل التقدم الذي تم إحرازه منذ البداية حاضرا حيث يصبح ما كان مجردا وغير شفاف في البداية أكثر ملموسية ونحن نتقدم إلى نهاية هذا العمل. هذه الطبيعة الجدلية متعددة الطبقات لحجة هيجل تضفي على عمله الفلسفي تعقيدا إضافيا، ولكن أيضا ثراء تكافئه الدراسة الوثيقة – بينما يركز هذا المدخل فقط على الخطوط العريضة لحججه. النظر الأرثوذكسية الآن هي القراءة المنهجية التي تسلم بأن منطق ونسق هيجل لهما قوة توضيحية في تفسير الكتاب (بروكس 2013). ليس هناك من ينكر ارتباطهما، تنكر (صيغة المبني للمجهول) فقط خاصيته وقوته. لا تزال هناك اختلافات حول مقدار ما يقوم به النسق أو ما يجب عليه تحديده بالإضافة إلى المداخل الميتافيزيقية ذات الصلة (وود 2017).
مثلا، هناك إجماع على أن فلسفة هيجل السياسية يجب أن تُفهم ضمن سياقها المنهجي، ولكن لا يزال هناك خلاف حول ما إذا كنا بحاجة إلى قبول حجج نسقه الفلسفي الأوسع من أجل قبول مساهماته في الفلسفة السياسية. سيتبع هذا المدخل على نطاق واسع القراءة المنهجية السائدة، لكنه يعترف بعدم وجود إجماع على مدى قوة الدور التبريري الذي يؤديه النسق لصالح فكره السياسي.
كان عمل هيجل الرئيسي حول الفكر الاجتماعي والسياسي هو “أصول فلسفة الحق”. تم نشره عام 1821 عندما كان هيجل يدرس (بتشديد وكسر الراء) في برلين. يستعرض هذا المدخل مساهماته الأساسية في هذا العمل، ولكن مع الإشارة إلى نصوصه وكتاباته السياسية الأخرى.
يقول هيجل إن كتابه “عرض أكثر شمولاً” لـ “الروح الموضوعية”، ويمثل قسما داخل نسقه الفلسفي يسمى موسوعة العلوم الفلسفية. كان القصد من الأقسام ذات الصلة من الموسوعة أن تصاحب المحاضرات التي نُشرت باسم فلسفة الحق. تبدأ الموسوعة الكاملة بفحص المنطق ثم تنكب على فهم الطبيعة والروح البشرية، حيث تتضمن الأخيرة تحليلات علم النفس، الفن، التاريخ، الدين والفلسفة بالإضافة إلى الفكر الاجتماعي والسياسي.
مقاربته للشكل والمحتوى فريدة من نوعها. تم تقسيم “مبادئ فلسفة الحق” في الغالب إلى أقسام مرقمة. جرى استكمال هذه الملاحظات أحيانا بأخرى لاحقة حيث قدم هيجل مزيدا من التفاصيل في إصدار لاحق أو في الإضافات التي اتخذت شكل ملاحظات حررها طلابه على حول ما قاله هيجل عند تدريس فلسفة الحق.
ناقس هيجل مواقفه بطريقة جدلية ليست خطية ومصممة لإظهار كيف يمكن لوجهات النظر التي تبدو مختلفة أن تتلاشى بطريقة أو بأخرى في منظور جديد وأعلى.
قال، مثلا، قد يكون إدراكنا الأول لشيء ما أو موضوع فكري ككائن محض. نظرا لكونه كذلك، فقد يبدو أنه يفتقر إلى التحديدات – وبالتالي فهو لا شيء. بهذه الطريقة، اعتقد هيجل أن فكرنا قد انتقل من كونه محضا إلى العدم الخالص. ولكن مع ذلك، فإن ما ندركه هو شيء، ولذا يُنظر إلى هذا على أنه يساعد في التغلب على المعارضة الزائفة للكائن المحض والعدم لفئة جديدة أعلى من الصيرورة كما كان من قبل، يأخذ شكلا إضافيا بينما نشحذ فهمنا له.
يتم غرس هذه الطريقة الجدلية في جميع أنحاء العلاقات العامة، ويقول هيجل إنه “افترض مسبقا معرفة” بمقاربته الموجودة في منطقه ونسقه الأوسع ( فلسفة مبادئ الحق، ص: 10).
وبالمثل، ينتقل كتاب “مبادئ فلسفة الحق” من اللبنات الأساسية التي لها طبيعة “محضة” إلى حد ما لم يتم تأسيسها بعد في الواقع إلى نفيها ثم جمعت معا في واقع ملموس أعلى. بعد مقدمة تؤسس “فلسفة الحق” على أنه عمل يهتم بالحرية بشكل أساسي، يتم تقسيم الكتاب إلى ثلاثة أجزاء. الجزء الأول المحض هو الحق المجرد الذي يشمل الملكية والعقاب ويليه النقيض في الأخلاق الذي يغطي قضايا الضمير والمسؤولية الأخلاقية. جرى توحيدها في جزء أخير من الحياة الأخلاقية، مما يوفر واقعا أكثر واقعية يفحص الأسرة والمجتمع المدني والقانون والدولة وينتهي بالحرب والعلاقات الدولية. يجب مناقشة كل جزء على حدة.
تصور هيجل فلسفة الحق في المقام الأول على أنها فلسفة الحرية. تم توضيح ذلك في مقدمة الكتاب، والتي تبدأ بإعلان أن “موضوع علم فلسفي للحق هو فكرة الحق – مفهوم الحق وتحقيقه”. تهدف فلسفة الحق إلى تقديم تحليل فلسفي لـ “الحق” وإدراكه في العالم.
اعترف هيجل بأن وجود الحق مفترض مسبقا في نسقه الفلسفي، الذي يبلور “مبادئ فلسفة الحق” جزءًا منه.
تشرع مقدمة الكتاب في تلخيص الحجة الجدلية للإرادة الحرة التي نوقشت بإسهاب في موضع آخر من نسق هيجل الفلسفي. إرادتنا “تحدد نفسها”. يتمثل التحدي في تحديد ما إذا كان محتواها نتاج حرية أم مجرد تعسف أم لا. يجب أن نكون قادرين على تمييز السعي المجرد إلى أن نكون عبيدا لعواطفنا مثل عالم الحيوان المختلف عن العالم العقلاني للبشر. يرى هيجل فلسفة الحق كاختبار في كيفية معرفة “الإرادة الحرة التي تريد الإرادة الحرة” من حيث الشكل والمحتوى.
يعرّف هيجل “الحق” بأنه وجود الإرادة الحرة في العالم. إذن، فلسفة الحق هي بالضرورة فلسفة الحرية التي تسعى لفهم الحرية التي تتحقق في كيفية ارتباط بعضنا ببعض وبناء المؤسسات الاجتماعية والسياسية.
باتباع منهجه الجدلي، يقترب هيجل من تطوير فهمنا للحق من خلال هذه المراحل: الحق المجرد، الأخلاق، والحياة الأخلاقية. نحن نتقدم من مرحلة إلى أخرى بطريقة مميزة حيث يتم حل التناقضات الظاهرة التي تظهر في كل مرحلة من خلال بلوغ مرحلة أعلى، حيث تتكرر هذه الدورة ويظل التقدم الذي تم إحرازه منذ البداية حاضرا حيث يصبح ما كان مجردا وغير شفاف في البداية أكثر ملموسية ونحن نتقدم إلى نهاية هذا العمل. هذه الطبيعة الجدلية متعددة الطبقات لحجة هيجل تضفي على عمله الفلسفي تعقيدا إضافيا، ولكن أيضا ثراء تكافئه الدراسة الوثيقة – بينما يركز هذا المدخل فقط على الخطوط العريضة لحججه.
المرحلة الجوهرية الأولى هي الحق المجرد. هناك أقسام مضللة له إلى حد ما بعناوين “ملكية” و”عقد” و”خطأ” مما يعطي انطباعا خاطئا بأن هيجل يناقش الحيازة الفعلية للممتلكات أو بيعها أو معاقبة مخالفة العقد. على الخصوص، يستخدم هيجل مصطلحات شائعة بطرق غير شائعة.
يجب أن ندرك أن الهدف الرئيسي لمشروع هيجل هو فهم كيف أن الإرادة الحرة تريد الإرادة الحرة، وليس مجرد التعسف. وهذا يتطلب من هيجل أن يجد أرضية تسمح له بتقرير متى تكون الإرادة الحرة حرة، مقابل متى لا تريد ان تكون كذلك.
ينتقل هيجل أولاً إلى حيازة الممتلكات. من الملاحظ أن رواية هيجل تهدف إلى استخدام حيازة الممتلكات كخطوة أولى نحو إيجاد تلك الأرضية بدلاً من بناء نظام اقتصادي. يقول هيجل، مثلا، إن “كيفية وقيمة ما أملك..(مسألة) محض عرضية بقدر ما يتعلق الأمر بالحق”. هذا لأن هيجل لا ينوي لحد اللحظة تطوير نظرية كاملة للملكية، بل بالأحرى تحديد أرضية لحرية الإرادة الحرة.
تكمن أهمية الملكية في هذه المرحلة في تطويرها لوعينا بالذات (بن حبيب 1984). بالنسبة لهيجل، أمنح إرادتي الحرة وجودا خارجيا يمكن للآخرين التعامل معه. إن حيازتي للممتلكات لا أحددها أنا وحدي، ولكن شيئا محددا “في سياق الإرادة المشتركة” يتم تقاسمه بين شخصين.
يدعو هيجل الاعتراف المتبادل بين شخصين بحيازة الملكية “عقدا”. هذا ليس عقدا عاديا. السياق في الحق المجرد هو فضاء افتراضي لشخصين. لا يوجد مال ولا بيع للبضائع. “العقد” ليس اتفاقية مكتوبة. نحن هنا أمام جميع المصطلحات الشائعة، ولكن مع استخدامات مختلفة.
النقطة الأساسية، بالنسبة لهيجل، هي أن الإرادة الحرة للفرد هي وحدها التي يمكن أن تؤسس الإرادة الحرة لشخص آخر (ستيلمان 1980). شيء ما بكون في ملكي عندما يتم الاعتراف به بشكل متبادل بأنه ملك لي من قبل شخص آخر. هذا هو الظهور الأول للحق حيث يكون نشاط إرادتي الحرة في الاستحواذ حرا وليس مجرد تعسف.
إن هذا الاتفاق بين شخصين يبرمان نوعا من العقد هو أمر في غاية الأهمية بالنسبة لهيجل. هذا لأن الاعتراف المتبادل يصبح وسيلة لكيفية تطوير فهم أكثر واقعية للحرية كحق في العالم.
إذا كان هذا الاعتراف تحت التهديد، فذلك من شأنه أن يشوش على إدراكنا كيف يمكننا أن نثبت إرادتنا الحرة في الإرادة الحرة للآخرين.
يتم تناول هذا الفشل في الاعتراف المتبادل بعد ذلك عند نهاية “الحق المجرد” في قسم بعنوان “الخطأ”. تم تفسير هذا القسم على نطاق واسع من قبل العديد من المختصين لتقديم نظرية عقابية واضحة للجريمة والعقاب (كوبر 1971، بريموراتس 1989). يكون، للوهلة الأولى، من السهل معرفة السبب.
يميز هيجل بين ثلاثة أنواع من الأخطاء. الأول غير مقصود. ها هنا يلتزم كلا الشخصين بما يعتقدان أنه تم الاعتراف به بشكل متبادل، لكن أحدهما غير صادق عن غير قصد. يُعتقد أن هذا النوع من الخطأ لا يعاقب عليه – والسبب هو أن كلا الجانبين يرى “الاعتراف بالحق كعامل عام وحاسم”. جانب واحد مخطئ، لكن هناك مناشدة صارمة للاعتراف الصحيح بالحق.
النوع الثاني من الخطأ هو الخداع. هذا الخطأ أكثر خطورة من الأخطاء غير المقصودة لأنه بينما يدعي كلا الطرفين لبعضهما البعض أنهما يستأنفان الحق، فإن أحد الطرفين يفعل ذلك بغير صدق. وهكذا فإن للخداع صفة مختلفة وأكثر خطورة من الأخطاء غير المقصودة.
النوع الثالث والأخير من الخطإ يوصف بأنه “جريمة”. ها هنا لا يقدم أحد الطرفين أي استئناف على الإطلاق. الخطأ الذي ينزلقان إليه هو رفض استئناف الحق. هذا تهديد مباشر وملموس للاعتراف المتبادل لأن أحد الطرفين ليس مجرد غير صادق، ولكنه يتصرف بغض النظر عن الحق – وإلى هذا الحد يتصرف بشكل تعسفي وغير لائق.
يصف هيجل الجريمة على أنها انتهاك للحق والاعتراف المتبادل. وهذا يتطلب ما يسميه هيجل العقوبة باعتبارها “استعادة الحق” حيث يتم إعادة تأكيد ما تم انتهاكه وإعادة تأكيده. مثلا، ترسل عقوبة السرقة رسالة إلى اللص والمجتمع الأوسع نطاقا مفادها أن هذه الجريمة لا ينبغي أن تحدث – وفي معاقبة الجريمة يعتقد هيجل أنها يمكن أن تساعد في استعادة الحق المنتهك.
توصف نظريته عن العقاب على نطاق واسع بأنها عقابية ومن السهل معرفة السبب. في هذا القسم، ينتقد هيجل مقاربات الردع وإعادة التأهيل مدعيا “أنها تعتبر أن العقوبة في حد ذاتها ولذاتها هي أمر مسلم به”. في الواقع ، يقول هيجل إن إلغاء الجريمة نوع من “الانتقام”.
لكن هذا الرأي الشائع مثير للجدل لعدة أسباب. يسمي هيجل هذا النوع الثالث من الخطإ “جريمة”، لكن هذه النظرة للجريمة غير مفهومة بطريقة محددة (نيكولسون 1982). انطلاقا منها، لا وجود لدولة أو قوانين وليس هناك شرطة ولا قضاء (ستيلمان 1976). السيناريو الافتراضي الذي يفتقر إلى السجون يكاد يكون بمعزل عن أي نظرية عقابية كاملة.
في الواقع، لا يوجد قاضٍ ولا هيئة محلفين في الحق المجرد بإمكانه تحديد من هو على صواب أو خطأ. هذا لأنه، عندما ننظر إلى هذا القسم في سياقه المنهجي، يلفت هيجل الانتباه إلى بعض الأفكار التأسيسية حول الأخطاء بشكل عام (مثلا، تنقسم إلى ثلاثة أنواع) وكيف يجب أن نرد (مثلا، الجرائم يمكن أن تستحق العقاب) دون إعطاء رأيه الكامل في هذه المرحلة من العلاقات العامة .
ومع ذلك، تنبأ هيجل بمناقشته اللاحقة والأكثر موضوعية للعقاب بشخصية غير عقابية في هذه المرحلة (بروكس 2017a). يسلط الضوء على كيف يكون لتحديدات الجرائم “مثل الخطر على الأمن العام” أهمية في تحديد العقوبة المبررة في نهاية المطاف.
وبينما يقول إن الجرائم “الأكثر خطورة في حد ذاتها” هي انتهاك أكثر خطورة للحق، يوضح هيجل منذ البداية أن العوامل العقابية ذات صلة بتحديد العقوبة المتعلقة بتأثير الجريمة على المجتمع رغم أنه لا يقول أكثر من ذلك في هذه المرحلة.
يرفض هيجل أيضا وجهة النظر التي يقدمها نظرية كاملة للعقاب في هذه المرحلة مدعيا – في غياب القوانين وقاعات المحاكم – أن أي إجراء يتخذه فرد ضد شخص آخر للمعاقبة يتخذ شكل “الانتقام” الذي “يصبح انتهاكا جديدا” ويخلق مشاكل جديدة. من المهم أن نلاحظ في هذه المرحلة أن هذه الأقسام التي تناقش المفاهيم شائعة الاستخدام مثل الملكية والعقد وكذلك الجريمة والعقاب بطرق غير مألوفة تظهر جميعها عندما يوجه هيجل انتباهه إلى الجزء الأخير من الحياة الأخلاقية.
عندما هم هيجل بختم قسم “الحق المجرد”، سعى إلى حل التوتر. تم تركيز الحق المجرد فقط على المظهر الخارجي للحق من خلال الاستحواذ وإبرام عقد الاعتراف المتبادل. في إعادة التأكيد واستعادة الحق من خلال “العقاب”، نحن لا نحترم فقط كونية الحق بالنسبة لنا جميعا ولكن هذه الخطوة “هي أيضا في نفس الوقت تقدم إضافي في التحديد الداخلي للإرادة بمفهومها”.
وحبينما ناقشنا مسألة تناول الملكية والخطأ في علاقة بالاعتراف المتبادل بالممتلكات الخارجية، وجهتنا تلك النقط إلى ضرورة فهمنا لخصوصية ملكيتنا الداخلية للحق. قاد هذا المنظور هيجل لفتح مرحلة ثانية جديدة سماها الأخلاق ، ولكن مرة أخرى يستخدم المصطلحات الشائعة بطرق غير شائعة.
النقطة الأساسية في نظرية هيجل عن الأخلاق هي أنه أعاد تعريفها بطريقة غير عادية. بالنسبة لهيجل، “وجهة النظر الأخلاقية” هي ممارسة تجريدية وافتراضية بحتة مسبقة منطقيا ومنفصلة عن كيفية ارتباط الأخلاق بالعالم. يركز هيجل على سلطة الفرد في الاختيار. تحقيقا لهذه الغاية، يبقى هيجل بطلا، وليس عدوا، للحرية الفردية لأنه من الواضح أنه يجب أن يكون هناك مساحة للحرية الذاتية.
المشكلة مع قدرتنا الفردية في الاختيار هي أننا قد نكون مخطئين بشأن ما نختاره.
وهو يتذكر انفصالنا عن الآخرين في الأخلاق، يقول إننا قد نقصد الخير ولكن دليلنا الوحيد هو مفهومنا الفردي عن الخير. إن التفكير في تصرفاتنا تجاه الآخرين بشكل ملموس في الحياة الأخلاقية يتطلب أكثر من دليل موضوعي.
بخلاف ذلك، فإن الخطر الناشئ عن مثل هذا التجريد الداخلي الخالص هو أن الأخلاق هي “كونية مجردة … بلا مضمون”. وهكذا، بالنسبة لهيجل، فإن الفلسفة الأخلاقية من أي نوع هي بطبيعتها فارغة.
ربما لم يجتذب أي مجال من مجالات العلاقات العامة الجدل أكثر مما يسمى بـ “تهمة الفراغ” التي أطلقها هيجل ضد كانط: كانط متهم بتقديم ما لا يزيد عن صيغة فارغة لـ “الواجب من أجل الواجب” حيث تتمثل مهمتنا في تجنب تناقض صيغة محددة (هوي 1989، فرينهاجن 2012، شتيرن 2012).
تركز انتقادات هيجل على صيغة كانط للقانون الكوني التي تنص على أنه يجب علينا العمل حَسب القاعدة السّلوكيّـة وحدها، الّتي تريد في الوقت ذاته، أن تصير قانونـا كليّـا ( كانط 1997، 4:421) مما لا شك فيه أن كانط قدم لهيجل ذخيرة معينة للقيام بهذا النقد. مثلا، يقول كانط: “كل ما أحتاجه من الأخلاق هو ألا تتعارض الحرية مع نفسها، وبالتالي يمكن التفكير فيها على الأقل، ولست بحاجة إلى مزيد من التبصر في ذلك” (كانط 1996، B xxix). للوهلة الأولى، قد يبدو أن الأخلاق الكانطية تدور حول اتباع صيغة وليس أكثر.
لكن، بالطبع، كما أوضح المدافعون عن كانط، فإن انتقاد هيجل غير عادل ويفتقد بصماته (وود 1989). بالفعل، يقدم كانط عن قصد نسخا متعددة من صيغته للمساعدة في سحب اعتباراتنا الأخلاقية بعيدا عن ممارسة عقلانية بحتة وجعلها “أقرب إلى الشعور”. أنثروبولوجيتنا مهمة بالنسبة لكانط وهو لا يرى حياتنا من الناحية الأخلاقية على أنها مجرد عيش بلا تناقض.
يجب أن نتذكر أن تهمة الفراغ لدى هيجل قد تكون موجهة ضد الفلسفة الأخلاقية. هذا لأن هيجل أعاد تعريف الأخلاق باعتبارها تمرينا افتراضيا على كرسي بذراعين هو في حد ذاته “بدون محتوى”.
بالطبع ، ليست هذه هي الطريقة التي تتصور بها أهداف نقد هيجل الأخلاق – وإلى حد ما، يستخدم هيجل إعادة تعريفه للأخلاق لنقد كيف يفهم الآخرون نفس المصطلح بشكل مختلف.
يمكن إجراء مقارنة أكثر ملاءمة في ربط نهج كانط المبدئي بتعليقات هيجل حول علاقة الدين بالدولة. يدعي هيجل أن وجهة النظر الدينية يمكن أن تساعد على تزويد الأفراد بالمبادئ الأخلاقية وتساعدنا على عيش حياة أكثر أخلاقية. هذا النوع من التفكير المعتمد في العلاقات العامة للمساعدة على توجيه الأفراد إلى السلوك الأخلاقي والالتزام بالقانون ربما يكون أقرب إلى نوع المشروع الأخلاقي الذي انخرط فيه كانط حيث توجد مجالات مشتركة أوضح مما هو عليه في نقد هيجل في الأخلاق (بروكس 2013).
كما يجب أن يكون واضحا، يمكن للأخلاق فقط أن تحقق تقدما كبيرا في التجريد الفردي. ما هو مطلوب هو انتقال يجمع بين كونية الحق المجرد الذي يغلفنا جميعا ويوفر أساسا في الاعتراف المتبادل بخصوصية الأخلاق حيث نفهم تطور الحق خارجيا وداخليا. هذا الجسر هو الفردانية الملموسة الموجودة في فهم الحق – ليس في التجريد – ولكن الآن في العالم ومؤسساته.
يلعب مفهوم هيجل عن “الحياة الأخلاقية” دورا محوريا في فكره السياسي والقانوني. هنا يأخذ هيجل مفاهيم أخرى تم النظر فيها سابقا في الحق المجرد (مثل العقد والملكية والعقاب) والأخلاق لفهمها من جديد ولكن الآن في سياقها الاجتماعي – وأكثر “ملموسية”. تحتفظ المناقشة التالية بشخصية مجردة بقدر ما يناقش هيجل المؤسسات التي كانت موجودة في عصره – مثل الأسرة والمجتمع المدني والدولة – ولكن بطرق تهدف إلى إبراز العقلاني داخل الواقعي (والواقعي داخل العقلاني) (شتيرن 2006). مثلا، تأتي الأفكار الأساسية حول ما يشكل خطأ من مناقشته للعقاب، ولكن مع فهم أعمق ومتطور لمكانتها في سياق اجتماعي يبرز خاصية وتعقيدا مختلفين لآرائه – والذي يهدف إلى تفكيك خاصية وتعقيد العقلانية الداخلية التي يعتقد هيجل أنه يمكننا تمييزها في العالم
تنقسم الحياة الأخلاقية إلى ثلاثة أجزاء حيث يبني كل جزء منها تحليل طبيعة الحق المجرد والأخلاق، ولكن حيث يتطور كل جزء بدوره تلو الآخر. هذا الترتيب ليس ترتيبا زمنيا، ولكنه جدلي. نحن لسنا أعضاء في المجتمع المدني أو الدولة بعد أن انضممنا إلى عائلة، ولكن مفاهيم الأولى هي تطورات أخرى للثانية كما توضح الأقسام التالية.
يبدأ هيجل مناقشته لأول ظهور للحق المتجسد في العالم من خلال مجال الأسرة. كما يجب أن نتوقع، يستخدم هيجل مصطلحات شائعة بطرق غير شائعة مرة أخرى.
في الحق المجرد، يرتبط الأفراد المجردون المنفصلون ببعضهم البعض عن طريق الاعتراف المتبادل من خلال الاعتراف بملكية الممتلكات. في الحياة الأخلاقية، تعتبر الأسرة مجالا يجتمع فيه الأفراد الملموسون معا في حب متبادل. هذا الارتباط ليس تعسفيا بحتا، مثل الحيوانات التي تسعى فقط لتلبية احتياجاتها ثم تبحث عن آخر. بالنسبة لهيجل، فإن الأسرة هي صلة تهدف، على الأقل من حيث المبدأ، إلى الديمومة التي يسميها “الزواج”.
لم يتم تعريف هذه الزيجات من الناحية التعاقدية، ولكن من الناحية الأخلاقية. العقد هو اتفاق يمكن للأطراف المختلفة الدخول إليه أو الخروج منه بموافقة متبادلة. أي التزام مشترك أو وحدة لها طابع مؤقت. هذا أفضل قليلاً من نوع الاعتراف المتبادل الذي رأيناه في الحق المجرد.
ومع ذلك، في الزواج يتم إنشاء وحدة أكثر جوهرية وهي رابطة دائمة على عكس معظم العقود. هذا لا يعني أن هيجل يحرم الطلاق. يُنظر إلى إنهاء الزواج على أنه احتمال مؤسف يترتب عن مؤسسة الزواج في مشاعرنا، مثل الحب، الزواج الذي يمكن أن يكون غير مستقر بمرور الوقت.
إذا كان الطلاق مسموحا به، فإن الزيجات المرتبة ليست كذلك. هذا لأن الزواج هو تطور إضافي لحريتنا – ويتطلب أن نكون قادرين على اختيار شريك الحياة. وبهذه الطريقة، يكون الزواج بمثابة تقدم في اعترافنا المتبادل من عقد نتفق فيه على ملكية شيء ما إلى حيث نختار إنشاء وحدة مع كائن بشري آخر على المدى الطويل.
بالنسبة لهيجل، تحقق الأسرة الوحدة من خلال إنجاب الأبناء. إلى هذا الحد، يؤيد بوضوح نموذج الأسرة التقليدي (هالدان 2006). ومع ذلك، يتم ذلك على أسس غير تقليدية للغاية. إن ما يوجه تفكير هيجل هو منطقه الذي يجمع الأضداد في وحدة إبداعية تنتج مفهوما جديدا أعلى. وبالمثل، رأى هيجل أن الرجال والنساء يجسدون سمات مختلفة مع اتحادهم الجنسي القادر على إنجاب الأطفال، ليس خلافا للإنجاب العام والخاص للفرد الملموس.
تعرضت هذه الآراء بحق لانتقادات واسعة النطاق من قبل النسويات وغيرهن (هالبر 2001، ناولز 2002، رافن 1988، ستون 2002). الحجة الشائعة هي أن تبرير هيجل للأسرة هو دفاع ضعيف عن تفضيل الرجال على النساء على أساس منهجه الجدلي المثير للجدل. الرجال فقط لديهم الفرصة للانخراط خارج المنزل في المجتمع المدني والمشاركة الكاملة في الدولة. يدعي هؤلاء النقاد أن مثل هذا الامتياز لا ينبغي أن يقتصر على الرجال وحدهم لأسباب عديدة، وغالبا ما تكون واضحة.
يُقال أيضا أن وجهات نظره الواسعة حول جوهر الزواج كعلاقة دائمة مبنية على الحب يمكن أن تحققها العائلات غير التقليدية أيضا. وتجدر الإشارة إلى أن حديث هيجل عن الأسرة مبني على فكرة مثالية. أنجب هيجل طفلاً خارج إطار الزواج، كان يعيله طوال حياته. إنه يرى نفسه كأنه يكشف عن التطور الكامل للحق حيثما يأخذنا، وما يتطلبه منا أو من مؤسساتنا قد يكون مختلفا عن الطريقة التي نجده بها.
مجتمع هيجل المدني هو في المقام الأول مكان العمل، حيث يضع كذلك القانون والنظام القانوني (انظر القسم 5). وبينما تكون الأسرة بمثابة شكل مثالي لعلاقة وحدة من قانون طبيعي لصالح كل طرف على حدة، فإن هذا يفسح المجال للسعي وراء فرد معين ضمن نظام الاحتياجات. الأسرة هي دائرة حيث يكون الكل للواحد والواحد للكل. ففي المجتمع المدني، يتم تلبية احتياجات الجميع حيث أقدم مساهمتي الخاصة في رؤية اقتصادية مؤيدة للسوق تقبل التقسيم الطبيعي للعمل.
يرى هيجل أن عالم العمل هو منزل بعيد عن المنزل، أو “عائلة ثانية”. بدلاً من الحب الأسري، هناك نوع من الحب الأخوي الذي يتم تعزيزه من خلال ارتباط الفرد بمؤسسة، مجمعة حسب نوع التجارة التي يشارك فيها جميع الأشخاص والتي تقوم بتكوين ودعم أعضائها.
ومن المثير للاهتمام أن هيجل يرى علاقات السوق في المجتمع الحديث كأساس لاكتساب الأفراد الأحرار للهويات الاجتماعية بما في ذلك التضامن الاجتماعي. نحن نطور إحساسنا بأنفسنا من خلال أنشطتنا الاقتصادية وعدد لا يحصى من الترابطات التي نصوغها مع الآخرين خارج الأسرة ولكن بعيدا عن السياسة.
ثمة مشكلة رئيسية وهي مشكلة الفقر. إذا كانت حيازة الممتلكات ضرورية لتنمية إحساسي بالحق وتلبية الاحتياجات، فإن النظام الاقتصادي الرأسمالي الذي يقبله هيجل، يجعل الفقر الذي هو بالنسبة للبعض على الأقل أمر لا مفر منه، يثير قلقا حقيقيا حول ما إذا كانت الفلسفة الاجتماعية والسياسية المثالية لهيجل مثالية في اعين كل مواطنيها.
إن مشكلة الفقر هي أكثر من مجرد اهتمام بالاحتياجات المادية. يصف هيجل أولئك الذين يعانون من الفقر بأنهم يشكلون “رعاعًا” قائلاً: “الفقر في حد ذاته لا يحول الناس إلى رعاع. يتم إنشاء الرعاع فقط من خلال التصرف المرتبط بالفقر، عن طريق التمرد الداخلي ضد الأغنياء، والمجتمع، والحكومة، إلخ..”
وهكذا يمكننا أن نفهم أن الرعاع لديهم القناعة بنفورهم، التي من المرجح أن تجدها بين الفقراء، ولكن ليس بشكل حصري. أن يكون المرء في حالة فقر يعني أن يكون مغتربا وأن يرى دولته على أنها آخر منفصل عنه وغير ودي (بروكس 2020). وبينما كان هيجل مؤمنا قويا بأنه من خلال العمل يمكننا تطوير حريتنا لكي نتصالح مع عملنا الاجتماعي والسياسي، إلا أنه يفتقر إلى أي حل مقنع لكيفية التغلب على مشكلة الفقر دون تغيير النظام الاقتصادي (بلانت 1972).
يتعلق جزء من فحص هيجل للمجتمع المدني بالقانون وإقامة العدل. من المعروف أن نظرية هيجل في القانون كانت صعبة التوصيف. ذلك، على الأرجح، جزئيا ، لأن هيجل يستخدم مصطلحات شائعة بطرق غير شائعة.
من الواضح أن هيجل يقبل ارتباطا قويا بين الأخلاق والقانون، ما يشير إلى أنه يؤيد بعض التنوع في القانون الطبيعي. مثل غيره من رجال القانون الطبيعي، يذهب هيجل إلى أن “ما هو قانون قد يختلف في المحتوى عما هو حق في حد ذاته”. يمكن أن يكون شيء ما قانونيا ولكنه غير عادل، وقد يكون لهذا الأخير مستوى أعلى من العدالة يمكن من خلاله تقييم القانون المفترض سمة مشتركة في فقه القانون الطبيعي.
لكن الأمر المختلف هو أنه، تقليديا، طور رجال القانون الطبيعي فهمهم لمعيار العدالة الأخلاقية ليتم تطبيقه على تقييم القانون السابق على هذا التقييم. مثلا، سيتم وضع المعيار الأخلاقي أولاً ثم تطبيقه بعد ذلك. ذلك ما قاد بعض نقاد القانون الطبيعي إلى الادعاء بأن هذه المقاربة تستخدم معايير خارجة عن القانون ومنطقا لتقييم القانون، وبالتالي الانخراط في الفلسفة الأخلاقية بدلاً من الفكر القانوني.
منظور هيجل فريد من نوعه (برودنر 2017). إنه يقبل وجهة النظر الوضعية القائلة بأن فهمنا للقانون يجب أن يتمحور حول القانون نفسه بدلاً من الاعتبارات الخارجة عن القانون. يقول: “ما هو شرعي هو (…) مصدر معرفة ما هو صحيح، أو بتعبير أدق، ما هو قانوني”. لذلك نبدأ أولاً بإلقاء نظرة فاحصة على القانون المعروض علينا – مهما كان – ولا نطور بعض المعايير المعيارية بشكل منفصل مسبقا. بالنسبة لهيجل، نحن لا نفهم هذا المعيار بشكل منفصل عن القانون، لكننا نفهمه بشكل جوهري.
يقول: “يجب أن يكون نطاق القانون من جهة هو نطاق كامل ومستقل بذاته، ولكن من ناحية أخرى، هناك حاجة مستمرة لقرارات قانونية جديدة”.
يقول هيجل إن القانون يطمح إلى أن يكون كليا شاملاً، وحيث نجد ثغرات أو تناقضات، فإن مهمتنا هي العمل على كيفية معالجة هذه الثغرات في القانون ككل قائم بذاته في لغة تكرر استخدام رونالد دوركين (1977) لـلمبادئ القانونية بعد قرن من الزمان. وهكذا، ينظر هيجل إلى القانون كبحث عن المبادئ الأخلاقية التي يمكن استخدامها لإصلاح نظامنا القانوني داخل الكل الشامل الذي يطمح إليه. تميز “داخلية القانون الطبيعي” هذه مبادءها من داخل القانون وليس من خارجه (بروكس 2017b).
إن تطوير القانون ليس مشروعا للمهنيين وحدهم. يقدم هيجل حجة قوية من أجل الحق في المحاكمة أمام هيئة محلفين. حجته هي أنه بدون هيئة محلفين من المواطنين العاديين لا يوجد ضمان بأن يكون للمواطن فرصة معقولة لفهم التهم والأدلة والنتيجة، خاصة إذا أدين وعوقب. هذا لأن القانون لغة تقنية تخاطر بأن تصبح ملكية حصرية لفئة مهنية. أفضل ضمان لدعاية القانون وارتباطه بوجهة نظر عامة للحق هو التأكد من اقتناع هيئة المحلفين، إذا تمكنوا من فهم المحاكمة والتوصل إلى رأي، عندها يجد هيجل أنه من المعقول توقع أن المدعى عليه في المحاكمة يمكنه ذلك أيضا.
وهنا يعيد هيجل النظر في تبرير العقوبة. نحن الآن لا نعتبر الجريمة والعقاب تجريدا، بل واقعا ملموسا.
يبدأ هيجل بالإشارة إلى أن “الوجود الخارجي” للجريمة وتأثيرها قد لا يغير طبيعة الجريمة في مفهومها، ولكنه يؤثر على كيفية ردنا عليها. يشير هذا إلى أنه يمكن معاقبة نفس النوع من الجرائم بشدة أو أقل بناءً، جزئيا على الأقل، على الظروف. مثل هذا الرأي يتعارض بشكل صارخ مع معظم العقابيين حيث لا ينبغي اعتبار العقوبة إلا فيما يتعلق بما يستحقه الجاني بسبب مسؤوليته الأخلاقية عن جريمة.
يوضح هيجل أن “خطر الجريمة على المجتمع المدني هو تحديد حجمها” حيث تؤثر الظروف في كيفية تحديد ما إذا كنا سنعاقب، ومقدار العقوبة والشكل الذي قد تتخذه. ويشير إلى أن “قانون العقوبات هو في الأساس نتاج عصره والظروف الحالية للمجتمع المدني”.
ويضيف أن “العقوبات ليست ظالمة في حد ذاتها ولذاتها، ولكنها تتناسب مع ظروف زمانها”. لذا فإن نفس الجريمة المرتكبة في ظروف مختلفة ستتم معاقبتها بشكل مختلف. مثلا، تشكل الجريمة المرتكبة أثناء الحرب الأهلية تهديدا للمجتمع المدني أكثر مما كانت عليه عندما كان ينعم بالسلم، وبالتالي فإن الأول يرى أن الجرائم يُعاقب عليها بقسوة أكبر. لا فرق في الجاني أو مسؤوليته.
توضح هذه التعليقات صورة غير عقابية. هذا يتوافق مع مقطع من “علم المنطق”، النص الذي يدعي هيجل أنه أساس ل “مبادى فلسفة الحق”:
“للعقوبة، مثلا، قرارات مختلفة: إنها عقابية، ومثال رادع أيضا، وتهديد يستخدمه القانون كرادع، وأنها تعيد كذلك المجرم إلى رشده وتصلحه. تم اعتبار كل من هذه التحديدات المختلفة أساسا للعقاب، لأن كلا منها يعد تحديدا أساسيا، وبالتالي فإن الأخري، المتميزة عنه، يتم تحديدها على أنها مجرد مرتبطة نسبيا به. لكن الذي يؤخذ كأساس لا يزال شيئا غير العقوبة الكاملة نفسها (ص: 465).
حجة هيجل أوضح هنا: فقط المستحق يمكن أن يعاقب. لكنها لا تحتكر المقدار أو الشكل الذي يمكن أن تتخذه العقوبة. تتوافق هذه الصورة مع تعليقات هيجل في “أصول فلسفة الحق” حيث يكون الوجود الخارجي للعقاب مختلفا حسب الظروف. لا ينبغي أن يكون من المفاجئ أن نجد أن هيجل، الذي دافع مرارا وتكرارا عن ثلاث مجموعات مختلفة في عمله، سيسعى إلى الجمع بين القصاص والردع وإعادة التأهيل في شكل جديد، مع الأخذ بمفاهيم مشتركة بطرق غير مألوفة. لم يُفقد هذا الأمر بالنسبة لأوائل مترجميه الفوريين في المملكة المتحدة، حيث كان لدى المثاليين البريطانيين مثل جرين وبرادلي وآخرين وجهات نظر مشابهة لثلاثة في واحد بشأن العقوبة ورفضوا الروايات التقليدية للعقاب (بروكس 2003، 2011). وقد أطلق على هذا الرأي اسم “النظرية الموحدة للعقاب” (بروكس 2017a).
خصص هيجل القسم الأخير من “الحياة الأخلاقية” للدولة. يتحول الحب للآخرين على أساس الشعور داخل الأسرة ثم على إشباع الحاجات في المجتمع المدني إلى حب وطني للمواطنين الآخرين لتعزيز مجتمع مشترك، تجسده الدولة الحديثة. أكثر من ذلك، يؤدي السعي الفردي لتلبية الاحتياجات إلى تطوير الدولة.
بالنسبة لهيجل، لا تتطور الدولة تتطور الأسرة إلى مجتمع مدني إلا في الدولة التي يكتسب فيها المجتمع المدني “واقعية” أكبر. الدولة هي المكان الذي تتحقق فيه “حريتنا الملموسة” عندما نتصور أنفسنا في واقعنا الاجتماعي والسياسي الكامل. هنا فقط يتم تصور الفرد في الحال كعضو في الأسرة، كجزء من المجتمع المدني وكمواطن في دولة. خلال المرحلة التي تتحقق فيها حريتنا بشكل ملموس، عدا الحالة التي تكون فيها الحرية الفردية مشكلة بطريقة أو بأخرى – يكون لحريتنا الفردية أكبر قدر من الواقعية عندما يعترف بها الآخرون في إطار القانون.
يقول هيجل :”قيل في كثير من الأحيان إن غاية الدولة هي سعادة مواطنيها. هذا صحيح بالتأكيد ، لأنه إذا كانت رفاهيتهم ناقصة، وإذا لم يتم تلبية غاياتهم الذاتية، وإذا لم يجدوا أن الدولة على هذا النحو هي الوسيلة لتحقيق هذا الإشباع، فإن الدولة نفسها تقف على أساس غير آمن”. دولة هيجل هي مجتمع من المفترض أن يزدهر فيه الأفراد وشخصيتهم.
إن مفهوم هيجل عن تكوين الدولة مثير للجدل. يسعى إلى توحيد النماذج التقليدية الثلاثة للحكومة – الأرستقراطية والديمقراطية والملكية – في شكل جديد من حكومة تمثيلية على رأسها ملك دستوري (ديرانتي 2001). يقترح هيجل مجلسا للعقارات يضم الأرستقراطية الطبيعية للطبقة الزراعية في غرفة واحدة وممثلين من مختلف المهن في غرفة أخرى. يعتقد هيجل أن تمثيل منطقة على أساس الجغرافيا كان تعسفياً ويفتقر إلى الجوهر. وادعى أنه يمكن تكوين علاقة أخلاقية أقوى عن طريق تمثيل الناس من خلال عملهم.
دولة هيجل يرأسها ملك وراثي. هو يدعي أن الدولة تتطلب من شخص ما توفير الوحدة كفرد للدولة الفردية، أو إعلان شخص ما أن الدولة تؤكد القانون كقانون لها أو يوافق على المعاهدات مع الدول الأجنبية. إن وجود ملك أو رئيس منتخب كرئيس للدولة أمر مرفوض لأن مثل هذا الشخص سيمثل مصالح المؤيدين. هذا من شأنه أن يخلق حاجزا أمام الملك للتحدث حقا بصوت واحد نيابة عن الدولة – وبالتالي يجب أن يكون الملك فوق هذه الحزبية. سيوفر الملك الوراثي بعض الأساس لوجود رئيس دولة يمكن أن يمثل الجميع ويوفر الوحدة المطلوبة.
وبما أنه لا يوجد معلق مقتنع تقريبا بتبرير هيجل للملك الدستوري، فإن وجهة النظر الأرثوذكسية هي أن الملك هو ختم مطاطي (ياك 1980). يلاحظ هيجل أنه “في حالة التنظيم الكامل (…) كل ما هو مطلوب من الملك هو أن يكون شخصا يقول” نعم “وأن ينقط ال ‘أنا’، حتى يكون المنصب الأعلى على نحو بحيث لا يكون للسمة الخاصة لشاغله أهمية”.
أجرى البعض مقارنات مع النظام الملكي الدستوري في المملكة المتحدة، حيث تتطلب القوانين موافقة جلالة الملكة ولكن حيث يتم ذلك تلقائيا عندما يطلبه البرلمان، مثلا (فيندلاي 1958).
تبقى القوة الحقيقية وراء العرش ويحتفظ بها المجلس الوزاري الحاكم، الذي يحال عليه غالبا باسم البيروقراطية. مستشارو للملك هم الذين يقترحون قوانين جديدة، من خلال المجلس الوزاري المسؤول. الوزراء، وليس الملك، مسؤولون أمام الهيئة التشريعية التي يتمثل دورها في النظر في المقترحات إما بسنها أو رفضها.
هناك سبب للشك في هذه الصورة (بروكس 2007). لا يمكن للملك التصرف بشكل تعسفي. لكي يكون “ملزما بالمحتوى الملموس للنصيحة التي يتلقاها”، يجب أن يكون قادرا على تمييز هذا المحتوى.
ينتقد هيجل النظام الملكي الدستوري في المملكة المتحدة بعد الحرب الأهلية، مشيرا إلى أنه “منذ عام 1692 لم تكن هناك حالة من استخدام الملك لحق النقض ضد مرسوم برلماني” مما أدى إلى “تقليصه فعليا إلى مجرد شفرات” ويجب أن يكون أكثر نشاطا في شؤون الولاية – ويفترض أنه يصدر أحكامه الخاصة سواء لدعم التشريع المقترح أو عدم التوصية به للموافقة عليه من قبل الهيئة التشريعية. وإذا كان يجب على الوزراء الذين ينصحونه أن يكونوا على قدم المساواة التقريبية مع إحداث فرق بسيط في أي دور، فإن الملك لديه السلطة التقديرية الكاملة لتوظيف وطرد أي شخص عند الرغبة من مجموعة مؤهلة. فضلا عن ذلك، فإن الملك الذي أسدى له وزيره المختص النصيحة هو يوافق على المعاهدات ويقرر جميع مسائل الحرب والسلام. بالنظر إلى أنه لا يمكن عزل الملك من منصبه، فإن هذا يمنحه سلطات كبيرة في الشؤون الخارجية مما يثير تساؤلات حول مدى عجزه نسبيا، هذا إذا كان موجودا أصلا.
تمتلك الدولة “واقعا مباشرا” من حيث تنظيمها الداخلي كما تمت مناقشته أعلاه، لكنها تحدد نفسها دوليا فيما يتعلق بالدول الأخرى. هذا الجزء من العلاقات العامة هو الأقل عملا وتفصيلا.
يقبل هيجل وجهة النظر الواقعية والويستفالية على نطاق واسع للعلاقات الدولية حيث يكون الفاعلون الأساسيون هم الدول التي تعطي الأولوية للسعي وراء رفاهيتها الفردية (سميث 1983). تتفاعل الدول مع بعضها البعض مثل الأفراد في فضاء عالمي فوضوي. بدون أي سلطة عالمية حاكمة، يمكن للدول أن تتعارض مع بعضها البعض. يقول بهذا الصدد: “يجب اعتبار الحروب ضرورية لأن الشعوب المستقلة موجودة جنبًا إلى جنب”. هذا ليس تبريرا أو تمجيدا للحرب ، ولكنه اعتراف بأن الدول في حالة طبيعية حيث لا يمكن تجنب الحرب في بعض الأحيان. يجب أن تهدف الدول إلى تمكين الدول الأخرى من “أن تعييش معها بسلام” و”الحرب هي شيء يجب أن ينتهي”.
لكن هذه هي الحالة أيضا التي رأى فيها هيجل الحرب على أنها اختبار للصحة النسبية للدول التي يجب أن ينتصر فيها أولئك الأكثر تنظيماً عقلانياً على الدول الأقل تنظيمًا أخلاقياً. إلى جانب رفضه لمقترحات كانط للسلام الدائم، ذهب البعض إلى التساؤل عما إذا كانت الحرب تلعب دورا إيجابيا ومثيرا للقلق في فلسفته (أفينيري 1961، بلاك 1973، شلتون 200، والت 1989). ويقول هيجل أيضا إن “الحروب الحديثة تُشن وفقا لذلك بطريقة إنسانية، وجميع الأشخاص لا يواجهون بعضهم البعض بالكراهية” مما قد يعطي الانطباع بأن الحروب الحديثة ذات جودة أخلاقية أفضل من الحروب الماضية – بينما يبدو العكس صحيحا .
القاضي الوحيد الذي يحكم على الحقوق النسبية والأخطاء في المجال الدولي هو “تاريخ العالم كمحكمة عالمية للحكم”.